ARISTOTE

ARISTOTE, LA référence [ma référence].

Aristote est né en 385 av. J.-C. à Stagire, ville située sur la côte septentrionale de l’Egée, à l’est de la Chalcidique. De son père, qui était médecin, il ne put subir l’influence, puisqu’il était fort jeune lorsqu’il le perdit. Il passa de longues années dans l’école de Platon, où il entra en 367. A la mort du maître, il se trouvait, avec d’autres élèves de Platon, dont Xénocrate, à Assos en Eolide auprès du tyran Hermias d’Atarnée. Il y vécut plusieurs années, non sans profiter de l’expérience politique d’Hermias, qui avait à manœuvrer entre les deux puissances du jour, la Macédoine et la Perse. En 343, il se trouve à Mytilène dans l’île de Lesbos ; c’est alors qu’il fut appelé par Philippe, roi de Macédoine, à sa cour de Pella, pour se voir confier l’éducation du jeune Alexandre (alias Alexandre le Grand). Il s’acquit parmi les Macédoniens de puissantes amitiés, dont celle d’Antipater ; son propre neveu Callisthène était parmi les amis d’Alexandre, dont il fut ensuite la victime. Lorsqu’il retourna, en 335, dans Athènes où le parti national, réduit au silence après la déchéance politique de la cité, subsistait pourtant encore, ce métèque devait être connu comme partisan de la Macédoine. Il ne rentra pas à l’Académie (l’école fondée par Platon), mais fonda au Lycée une nouvelle école, où il enseigna pendant treize ans. A la mort d’Alexandre (323), la parti national athénien, que dirigeait encore Démosthène, l’obligea à quitter la ville ; il se retira à Chalcis, en Eubée, dan une propriété héritée de sa mère, où il mourut en 322, à 62 ans.

Vie bien différente de celle de Platon ; ce n’est plus l’Athénien de haute naissance, politique jusqu’au fond de l’âme, qui ne sépare pas la philosophie du gouvernement de la cité ; c’est l’homme d’étude qui s’isole de la cité dans les recherches spéculatives, qui fait de la politique elle-même un objet d’érudition et d’histoire, bien plus qu’une occasion d’agir. De Platon l’on ne connaît que les écrits qu’il destinait au public, et l’on ignore à peu près tout de son enseignement ; d’Aristote au contraire, il ne reste que d’infimes fragments des ouvrages écrits pour un public étendu ; ce que nous avons de lui, ce sont des cours qu’il rédigea soit pour l’enseignement au Lycée, soit peut-être pour des leçons qu’il fit sans doute à Assos, avant d’être le précepteur d’Alexandre : notes rédigées par un professeur pour lui-même, sans aucune recherche de la perfection littéraire, parfois simples points de repère pour le développement oral, où ont pu même, quand ces recueils furent publiés après sa mort, se glisser des notes d’élèves.

S’il est un nom à retenir dans l’histoire des sciences grecques, c’est celui d’Aristote. Philosophe et naturaliste, Aristote a fourni de nombreux traités scientifiques et certaines de ses observations, notamment en biologie, sont d’une réelle justesse et dénotent un esprit logique remarquable.

Aristote est l’un des quatre enfants de Nicomaque, médecin célèbre, et de Phaétis, issue d’une grande famille de Chalcis. Il passe une partie de son enfance à Stagire puis s’installe avec sa famille à Pella, capitale de la Macédoine, où son père devient le médecin personnel du souverain Amyntas III, le grand-père d’Alexandre le Grand. Le jeune Aristote se lie rapidement d’amitié avec Philippe, l’un des trois fils du roi. Cette amitié durera de nombreuses années et les deux hommes resteront toujours plus ou moins en contact.

Orphelin à l’âge de 10 ou 12 ans, Aristote poursuit ses études et s’intéresse à de nombreuses disciplines. Mais sa soif de connaissances l’oblige à partir pour Athènes, où les plus illustres savants et philosophes enseignent.

A son arrivée dans la capitale hellène en 367 av. J.-C., Aristote suit les cours de l’école d’Isocrate. Mais l’enseignement de ce septuagénaire qui place les succès oratoires au-dessus de la recherche de la vérité ne le comble pas et Aristote quitte Isocrate pour l’Académie de Platon. Elève brillant, il est rapidement remarqué par le maître en personne qui le surnomme le ” lecteur ” ou parfois ” l’intelligence “. Aristote trouve à l’Académie de Platon une source presque intarissable de connaissances en sciences naturelles, en mathématiques, en histoire, en éthique, etc. Il se distingue particulièrement en logique et surpasse rapidement son maître dans cette discipline. Platon en vient même à lui donner la charge de l’enseignement de la rhétorique, un cours de culture générale et de composition littéraire nécessaire aux jeunes élèves de l’Académie pour pouvoir suivre les cours magistraux. Parmi ses étudiants, Aristote compte le jeune Théophraste qui deviendra plus tard le premier botaniste de l’Antiquité. A cette époque, Aristote entame la rédaction de nombreux écrits comme les dialogues Sur la justice, Sur l’Education, Sur l’amitié. Il entreprend également d’importants travaux scientifiques qui mèneront à la rédaction de traités et de cours. Parmi eux figurent les traités Du ciel, De la génération et de la corruption et le livre IV des Météorologiques.

Au fil des années, Aristote se détache peu à peu des enseignements de Platon et critique parfois son maître ouvertement. Mais il semble qu’Aristote ait toujours gardé un profond respect pour Platon.

La direction de l’Académie est alors confiée à Speusippe, le neveu de Platon. Aristote, qui ne l’estime guère, décide de se rendre à la cour du roi Hermias, sur l’île de Lesbos, en Ionie. Ce départ est également motivé par le sentiment anti-macédonien croissant chez les Athéniens. Aristote s’installe rapidement dans le port d’Assos et fonde une école où il enseigne les sciences et la philosophie. Quelques anciens élèves d’Athènes, dont Théophraste, l’y rejoignent. Les cinq années que passe Aristote dans l’île de Lesbos sont consacrées en grande partie à l’étude de la biologie et plus particulièrement des animaux. C’est à cette époque qu’Aristote entame la rédaction du célèbre recueil Histoire des animaux. Mais en 343 av. J.-C., Philippe de Macédoine mande Aristote afin qu’il devienne le précepteur de son fils, Alexandre. Aristote accepte et met entre parenthèses ses travaux en biologie pour enseigner à l’héritier du trône l’histoire naturelle, l’art de parler et d’écrire, les us et coutumes des pays étrangers, la politique et la morale. Au bout de trois ans, sa mission accomplie avec plus ou moins de succès, Aristote quitte Pella et retourne dans sa ville natale, Stagire. Il y vit avec sa femme (qu’il a épousé en 341 av. J.-C.) et sa fille pendant cinq ans et complète ses travaux sur les animaux en collectant de nombreuses observations sur les animaux domestiques comme le cheval.

L’avènement d’Alexandre sur le trône de Macédoine et le retour de la paix entre Athènes et Pella encourage Aristote à retourner dans la ville qu’il a quittée treize ans plus tôt. Il y fonde une école qui rivalisera avec l’Académie, ” le Lycée “. Aristote a l’habitude de dispenser ses cours en marchant dans les allées des jardins du gymnase et ses élèves prennent le nom de péripatéticiens, ” les promeneurs “. Parmi les disciplines enseignées, on trouve la rhétorique, la connaissance et la gestion des affaires publiques, la philosophie, l’histoire naturelle ou encore la physique. Des recherches sont entreprises en médecine, en mathématiques, en musique, en botanique, en cosmologie, etc. Aristote poursuit ses travaux en biologie et met au point une méthode de recherche efficace et rigoureuse. Il prône l’observation systématique des faits avant toute réflexion. Il pratique également des dissections comme celle de l’œil de la taupe mais aussi des vivisections, notamment du caméléon. Certaines de ses observations, qui portent en tout sur quelque cinq cents espèces, sont jugées extravagantes par ses contemporains et ne seront confirmées que bien plus tard, notamment au XIXe siècle après J.-C. Il note en particulier que certains poissons, comme la roussette, naissent pleinement formés. C’est au cours de cette période qu’Aristote rédige de nombreux traités tels Les parties des animaux, en anatomie comparée et Le Mouvement des animaux. Il entreprend également la classification des espèces selon la complexité de leur âme.

Pourtant, si ses études en anatomie animales sont brillantes, il n’en va pas de même en anatomie humaine. Il émet notamment quelques hypothèses erronées sur la fonction de certains organes. Pour lui, le cœur est le siège de la conscience et le cerveau ne sert qu’à refroidir le sang.

Si l’astronomie n’est pas non plus la spécialité d’Aristote, il émet très tôt l’hypothèse que les étoiles, les planètes, les comètes et les étoiles filantes possèdent une réalité physique. Il adopte également l’idée de rotondité de la Terre, supposition confirmée par l’observation des bateaux disparaissant derrière l’horizon.

Les nombreuses recherches effectuées au Lycée apportent une somme considérable de découvertes et la bibliothèque de l’école est particulièrement bien fournie. Mais la mort d’Alexandre va bientôt mettre fin à cette période de travail intensif. Sa disparition exacerbe les sentiments anti-macédoniens et pousse les Athéniens à la révolte. Aristote, qui n’approuvait pourtant pas les actes de son ancien élève, est forcé de quitter Athènes avec sa famille en 323 av. J.-C. Il se réfugie en Chalcis, dans la maison maternelle. Malade, il sent sa fin proche. Il rédige alors son testament qui fait de Théophraste son successeur à la tête du Lycée. Il meurt en 322 av. J.-C., à l’âge de soixante-deux ans, laissant inachevés quelques traités comme La génération des animaux.

Oeuvres

* L’Organon :
1. Catégories : sur les attributs et les catégories
2. De l’interprétation : sur le jugement et la proposition en logique
3. Premiers Analytiques : sur le syllogisme
4. Seconds Analytiques : sur la démonstration
5. Topiques : sur les arguments
6. Réfutations sophistiques : sur les sophismes

* Les ouvrages physiques :
o Physique
o De l’âme
o De la Génération et de la Corruption
o Sur L’Univers
o Traité du Ciel
o Météorologiques
o Petits Traités d’histoire naturelle (Parva naturalia) :
1. De la sensation et des sensibles
2. De la mémoire et de la réminiscence
3. Du sommeil et de la veille
4. Des rêves
5. De la divination dans le sommeil
6. De la longévité et de la vie brève
7. De la jeunesse et de la vieillesse
8. De la respiration
9. De la vie et de la mort
o Histoire des animaux
o Parties des animaux
o Du Mouvement des animaux
o Marche des animaux
o Génération des animaux

* Métaphysique Métaphysique

* La science pratique :
o Éthique à Nicomaque
o Éthique à Eudème
o Des vertus et des vices
o La Grande Morale
o Politique
o Constitution d’Athènes

* La science poétique :
o Poétique
o Rhétorique

Le précepteur d’Alexandre

Principal fondateur de la tradition intellectuelle occidentale avec Platon, son maître, le philosophe grec Aristote a développé un corps de doctrines qui embrasse tous les ordres du savoir et de l’activité humaine de son temps et qui a donné le modèle de toutes les futures entreprises de systématisation et de classification de la connaissance.

Aristote, fils du médecin du roi de Macédoine Amyntas II, se rend à Athènes dès 367, pour y rester quelque vingt années disciple de Platon, étudiant à l’Académie puis y enseignant jusqu’en 347. Il acquiert pendant ces années une culture encyclopédique, touchant tous les aspects du savoir de son temps. À la mort de Platon, en 347, il est appelé à Assos, en Asie Mineure, où un ancien élève de Platon, Hermias d’Atarnée, vient de prendre le pouvoir. Puis il séjourne à Lesbos. En 343, Philippe II de Macédoine en fait le précepteur de son fils, le futur Alexandre le Grand, dont il demeurera l’ami jusqu’au meurtre de Callisthène, en 325. C’est en 335 que, de retour à Athènes, il fonde le Lycée, ou Péripatos (un péristyle où l’on se promène en discutant et en argumentant et qui laissera son nom à l’école péripatéticienne). Il y enseigne une douzaine d’années. Contraint de fuir Athènes à la mort d’Alexandre en 323 sous l’accusation d’impiété, il meurt à Chalcis en 322.

Une œuvre de portée encyclopédique

Telle qu’elle a été conservée, l’œuvre est de vastes proportions. D’une écriture concise et riche en formules, elle représente sans doute presque exclusivement l’enseignement dit «ésotérique», interne à l’école péripatéticienne, et non pas l’«exotérique», destiné à un plus large public, que dispensait oralement Aristote: d’où la difficulté, la densité et la technicité de l’expression. D’où aussi la diversité des interprétations et des lectures d’Aristote à travers le temps et les aires culturelles. L’œuvre déploie les diverses dimensions non seulement du savoir et des connaissances théoriques (relatives à la science et à la vérité), mais encore des activités pratiques (modes de vie humains) et techniques (productions et arts et métiers), selon les aspects anthropologiques, éthiques et politiques des sociétés où apparaît la variété des mœurs humaines. Dans les traités regroupés sous le titre d’Organon (l’instrument méthodique), l’œuvre jette aussi les bases de la science de la logique. Enfin, elle englobe certaines investigations fondamentales qui concernent les premiers principes et les premières causes. Ces recherches ont pour objet les pratiques et les techniques, mais aussi les connaissances humaines, en particulier leur enracinement dans les structures physiques et métaphysiques de la nature ainsi que de la vie psychique et biologique. Elles portent également sur la réalité en général: sur l’être, ou encore sur l’étant, objet de la discipline qui s’appellera plus tard métaphysique, ou ontologie.

La critique du platonisme

L’enjeu décisif de la pensée d’Aristote est de rendre intelligible le mouvement et le devenir. Il lui faut pour cela rejeter la théorie de Platon, selon laquelle les Idées sont immuables et séparées du monde sensible. Outre cette transcendance des Idées platoniciennes, Aristote reproche à son maître de définir toute connaissance comme un simple reflet idéal du monde réel. Or, ce qu’il s’agit de rendre intelligible dans son mouvement propre, c’est le monde réel lui-même. Si les Idées de Platon sont en elles-mêmes intelligibles, elles sont, en revanche, étrangères au monde sensible. Or, si elles en sont réellement séparées, de deux choses l’une: ou bien elles n’ont rien de commun avec le monde, et, donc, nous demeurent inaccessibles; ou bien elles ont encore quelque chose de commun avec le monde sensible (qui ne saurait être par lui-même intelligible), mais elles ont besoin, comme lui, d’autres idées pour être elles-mêmes intelligibles, et ainsi à l’infini… Il faut donc couper court à cette fuite dans le monde des Idées, pour entreprendre de connaître directement la réalité du processus concret du monde, c’est-à-dire la nature elle-même, telle qu’elle est accessible aux investigations humaines.

La logique

Aristote distingue les sciences théorétiques (philosophie première, théologie et ontologie, mathématiques, physique), pratiques (éthique et politique) et poétiques (qui traitent de la production et des techniques dans les divers arts et métiers). Il n’est pas aisé de fixer une place à la logique dans cette classification: elle est, en un sens, un art et une technique du discours vrai, mais ses implications relatives à la vérité et à l’être en font aussi une discipline théorique, dont l’enjeu est métaphysique. La logique d’Aristote est la doctrine du logos (mot qui signifie à la fois la parole, le discours et la raison). Elle est exposée dans les divers traités réunis sous le nom d’Organon (l’outil philosophique par excellence), qui proposent l’analyse approfondie de ce qui constitue la différence spécifique de l’être humain: la parole. Aristote définit en effet l’Homme comme «le vivant qui possède la parole». Quant à la parole logique, c’est celle qui se soucie de «rendre manifeste ce qui est». De ce fait, elle est susceptible de recevoir une valeur de vérité: le vrai ou le faux. Elle relève donc du jugement, et non pas des sentiments pris en considération par les modes du discours qu’étudient la Rhétorique ou la Poétique.

Le raisonnement déductif

Dans les deux premiers traités de l’Organon, les Catégories et De l’interprétation, la parole susceptible de vérité est définie comme l’attribution d’un prédicat à un sujet. Sa structure comporte donc un nom énonçant ce dont on parle (le sujet) et un verbe désignant ce qui est dit du sujet (le prédicat). Dans tout jugement de la forme «Socrate est mortel», l’union du sujet et du prédicat («attribut») se fait par la copule: le verbe «être». Les deux termes ainsi réunis impliquent une signification caractéristique du verbe «être». Ces significations de l’«être», impliquées dans les formes de la prédication, sont les catégories.

Les Premiers et les Seconds Analytiques étudient le raisonnement déductif, le «syllogisme» et ses multiples figures. Cette forme du raisonnement consiste à déduire, de deux propositions données supposées vraies (les prémisses), une troisième proposition qui en soit strictement la conséquence, sans que d’autres propositions aient été sous-entendues. Par exemple, des deux prémisses: «Tous les hommes sont mortels» (proposition majeure du syllogisme) et «Or, Socrate est un homme» (proposition mineure) s’ensuit nécessairement la conclusion: «Donc Socrate est mortel.» Les formes possibles du syllogisme (ses «figures») sont étudiées systématiquement par la syllogistique: elle isole les divers types de propositions qui peuvent y être impliquées. Cette typologie est établie notamment en fonction de la portée quantitative – universelle, particulière ou singulière – des propositions, mais aussi en fonction de la compréhension et de l’extension des concepts qui y sont sujets ou prédicats. La syllogistique procède, en effet, à toute une hiérarchisation des concepts en genres, espèces et individus: c’est parce que tous les hommes, constituant l’espèce humaine font partie du genre des mortels (classe plus vaste), et parce que l’individu Socrate appartient à l’espèce humaine, que Socrate appartient aussi, nécessairement, au genre des mortels, genre auquel son espèce appartient.

Les principes du raisonnement

Les présupposés fondamentaux qui sous-tendent le raisonnement sont également traités dans les Analytiques, qui démontrent la nécessité de remonter jusqu’aux principes et aux axiomes présupposés dans toute déduction et démonstration. Il faut pour cela procéder à une opération d’induction. Mais ces principes eux-mêmes ne sauraient être ni déduits ni démontrés: sinon, il faudrait remonter jusqu’à l’infini. Aristote émet alors l’hypothèse que les premiers principes – tels que la non-contradiction, que tous les autres principes présupposent – sont adoptés dans tout raisonnement par une «saisie intuitive».

Les Topiques – l’un des deux derniers traités de l’Organon avec les Réfutations sophistiques – étudient une forme de pensée préscientifique. Il s’agit de la discussion qui aborde indistinctement tous les sujets, sans analyser préalablement les principes fondamentaux qui leur sont propres. Ainsi, au lieu de se fonder sur des prémisses vraies et immédiates comme le syllogisme scientifique, la discussion se réfère à des «lieux communs» (topoi), c’est-à-dire des prémisses seulement probables qui sont admises sans examen par les interlocuteurs. Aristote voit un intérêt double dans l’analyse des opinions communes qui sont rapportées dans la discussion. Elle permet, premièrement, d’apprendre à argumenter à la fois pour et contre une idée, et, ce faisant, à mieux discerner le vrai du faux. Deuxièmement, puisque les opinions, comme les premiers principes des sciences, naissent de l’intuition, leur étude donne accès à l’appréhension des principes scientifiques. Par ailleurs, les Topiques proposent, à partir de l’analyse des prémisses de la discussion, une classification des prédicats. En effet, selon son rapport avec le sujet, le prédicat peut exprimer en effet l’essence du sujet (c’est le cas de toute définition), ou une de ses propriétés, ou encore son genre ou une de ses particularités accidentelles. Il s’agit donc là d’argumentations dialectiques, où l’on ne démontre pas, mais où l’on recherche simplement ce qui est vrai. Quant aux Réfutations, Aristote s’y emploie à la critique des argumentations fallacieuses des sophistes.

La métaphysique

La logique d’Aristote n’est pas simplement un instrument formel de connaissance scientifique. Elle conduit la méditation jusqu’à la question «des premiers principes et des premières causes», jusqu’à la question de l’être en tant qu’être: Que signifie être? Qu’est-ce qui est, à proprement parler? La voie s’ouvre alors à la «science de l’être en tant qu’être», autrement dit à la «philosophie première», qui fut par la suite appelée métaphysique, du fait que les livres qui en traitaient se trouvèrent placés à Alexandrie après la Physique (méta ta physika ) dans le catalogue des œuvres d’Aristote établi par Andronicos de Rhodes.

La métaphysique – science des premiers principes et des premières causes – se propose d’atteindre «l’être en tant qu’être» et «ce qui est le plus étant». Les recherches qu’elle entreprend sur ces objets portent en germe deux autres disciplines: l’ontologie, dont l’objet est l’être en tant que tel, c’est-à-dire au sens le plus général, et la théologie, qui représente une ontologie spéciale et non plus seulement générale; son objet est ce qui relève de l’être au plus haut point: Dieu, c’est-à-dire l’étant suprême.

L’Être

Qu’est-ce donc, l’être au sens le plus général? Le constat fondamental d’Aristote est que l’être (ou l’étant) se dit de multiples façons. Pour s’en rendre compte, il faut considérer le verbe «être» et les manières dont il relie le prédicat au sujet. L’interprétation logique de la relation établie par le verbe «être» entre ces deux termes des propositions permet de dégager les sens de l’être, qui sont précisément les catégories: la substance, la qualité, la quantité, la relation, la modalité, le temps, le lieu, la situation, la disposition, l’activité et la passivité, etc. À toutes ces significations catégoriales de l’être s’ajoutent:

1) l’être comme l’essence ou l’accident (dans «Socrate est un homme», est exprime l’essence, alors que dans «Socrate est assis», est exprime l’«accident», car être assis n’est pas une propriété essentielle de Socrate);

2) l’être sous l’angle du vrai ou du faux (ce qui est faux ne relève pas de l’être au même sens que ce qui est vrai, car seul le vrai relève de l’être à proprement parler);

3) l’être comme «être en puissance» ou «être en acte» (par exemple, le gland est en un sens un chêne, mais seulement en puissance, tandis que le chêne l’est effectivement, c’est-à-dire en acte). Tels sont les quatre sens fondamentaux de l’être: les catégories, l’essence ou l’accident, le vrai ou le faux, l’acte ou la puissance.

Parmi ces dimensions, ce sont l’essence, le vrai et l’acte qui relèvent de l’être au sens le plus propre du terme. Autrement dit, l’être à proprement parler est concret: il se rapporte à une chose, à un être vivant, à un individu, à une personne. Ni simple possibilité ni potentialité, il recouvre quelque chose qui est effectivement «en acte», «à l’œuvre» (energeïa), ou bien quelque chose qui est parvenu à son accomplissement (entéléchie).

L’Étant

Ce qui est réellement (l’étant), au sens le plus général, c’est donc la chose réelle: l’essence, ou la substance individuelle qui déploie ses potentialités en acte; c’est le sens même de l’entéléchie. Il s’ensuit que l’étant suprême («Dieu») qui représente l’être au plus haut point doit être en même temps essence et acte (énergie et entéléchie) au plus haut point. Mais, puisqu’il est entéléchie – perfection parvenue à son accomplissement –, il englobe également une finalité (télos) qui s’accomplit en lui (téléologie). Par conséquent, l’étant suprême ne tend vers rien d’autre que lui-même. C’est ce qu’Aristote appelle le «premier moteur non mû» de l’Univers, dont l’ordre cosmique harmonieux et immuable (le ciel astronomique) est la figure visible, et qui meut toute chose, non pas mécaniquement mais téléologiquement, et de manière interne et immanente au monde. Le Dieu d’Aristote n’est donc pas extérieur au monde; il ne crée nullement le monde, qui est éternel. Dieu est plutôt ce à quoi tous les êtres tendent.

Physique et métaphysique

Il n’est pas possible de dissocier, chez Aristote, la physique de la métaphysique, parce que les principes qu’étudie celle-ci sont impliqués dans les choses de la nature (physis), qu’étudie justement celle-là. La question de la nature et de la possibilité du mouvement en général sont les sujets qui se trouvent au cœur de la physique: elle étudie, notamment, les principes et les modalités du mouvement des êtres naturels, qui se distinguent des êtres artificiels en ce qu’ils possèdent en eux-mêmes le principe de leur propre mouvement.

Comprendre le mouvement des choses de la nature suppose la distinction métaphysique de l’être en puissance et de l’être en acte. Car tout changement suppose qu’une «puissance» passe à l’«acte» (que quelque chose puisse devenir autre, se déplacer d’un lieu à un autre, etc.).

Le mouvement dans la nature

Le mouvement suppose donc, dans tout changement d’état, le passage du virtuel au réel, donc de la puissance (dynamis) à l’acte (energeïa). Le mouvement en lui-même n’est pas simplement le passage de la puissance au genre d’acte qui en serait le parfait accomplissement et l’effectuerait donc une fois pour toutes. Tout en s’accomplissant, il faut que le mouvement reste inachevé, s’il doit pouvoir continuer d’être en mouvement dans son actualisation. Le mouvement est donc bien l’acte de ce qui est en puissance. L’actualisation d’une puissance dans un mouvement implique que quelque chose en lui demeure en puissance. L’essence du mouvement implique que quelque chose y demeure virtuel. Cette conception fait de la physique d’Aristote un dynamisme.

Le mouvement s’exerce dans la nature sous quatre formes distinctes: 1) le déplacement d’un mobile d’un point à un autre; 2) l’accroissement et la diminution; 3) la génération et la corruption; 4) l’altération d’un être. Ces modes du changement supposent un inachèvement relatif des choses: une virtualité et une privation que les choses tendent à combler afin de rejoindre leur lieu naturel et d’atteindre à la plénitude de leur être en acte, c’est-à-dire à la réalisation de leur essence, à leur entéléchie.

La matière et la forme

C’est pourquoi la physique exige aussi la distinction métaphysique de la matière et de la forme. Cette distinction s’élabore dans le cadre d’une analyse de la causalité et de la finalité. Par analogie avec les productions des arts et métiers, les êtres naturels relèvent de quatre types de causes: 1) la cause matérielle, ou matière, désigne ce dont une chose est faite; 2) la cause formelle est la forme qui rend une chose apte à remplir sa fonction et la met ainsi en conformité avec son essence (un œil que sa forme rendrait inapte à la vue ne serait pas un œil); 3) la cause efficiente est ce par quoi la chose est produite par mise en forme d’une matière; 4) la cause finale, enfin, est ce en vue de quoi la chose est faite, c’est-à-dire sa fonction (sans la vue, qui est sa fonction, la forme de l’œil ne nous serait pas intelligible). Cause formelle et cause finale jouent ici le rôle essentiel: car la matière, sans la forme, reste une virtualité et une puissance. Le passage de la matière à l’acte appelle une forme pour donner lieu à la chose concrète. L’«acte» d’une chose en est donc aussi la «forme», selon laquelle la chose remplit sa fonction finalisée (sa fin) et réalise son essence. Alors que les produits de l’art et des techniques ont le principe de leur mouvement en dehors d’eux (dans l’artiste ou dans l’artisan, et dans les fins qu’ils se proposent), les choses de la nature l’ont en elles-mêmes. C’est l’art qui imite la nature, et non l’inverse, même si on fait dire parfois le contraire à Aristote.

Étudiant tous les aspects du mouvement en général, la physique contient aussi l’étude approfondie du lieu, du vide, de l’infini, du temps (défini comme le nombre du mouvement), ainsi que l’analyse de la nécessité, du hasard et de la contingence.

La cosmologie aristotélicienne

La doctrine du mouvement et de la finalité de la nature pose la question du terme ultime des mouvements du monde. Toutes les virtualités des choses de la nature y passent à l’acte pour y rejoindre leurs lieux naturels et y accomplir le plein déploiement de leur essence (leur entéléchie) selon une finalité analogue (mais non identique) à celle des arts et des techniques. La question est donc de savoir vers quoi tendent les mouvements des choses naturelles. D’où la nécessité d’admettre l’existence d’un premier moteur non mû de l’Univers, d’une activité pure à laquelle tendraient toutes les choses. Cette hypothèse permet d’envisager le mouvement naturel sans expliquer chaque finalité par une autre finalité, autrement dit sans recourir à la régression à l’infini. Ce thème de l’acte pur rattache ainsi la physique à la métaphysique; il est aussi la clé de voûte du système du monde, de la cosmologie d’Aristote. Les traités Du ciel et De la génération et de la corruption présentent, respectivement, la doctrine du cosmos et de l’astronomie géocentrique, et la théorie du devenir propre au monde sublunaire. Cette cosmologie constitue l’assise du système géocentrique de Ptolémée. Avec la cosmologie platonicienne – qu’elle supplantera en Occident vers la fin du Moyen Âge –, elle façonnera l’image du monde jusqu’à la révolution astronomique des Temps modernes.

Principes et Logique

A/ Les principes: critique et causalité

Pour Aristote, il n’y a pas, comme dans la philosophie de Platon, d’un côté un monde intelligible et de l’autre un monde sensible qui participerait au premier, mais il existe une seule réalité séparée en monde supralunaire, au-delà de la sphère de la lune, céleste, parfait et immuable, et sublunaire, au-dessous de la lune, lieu des choses imparfaites, soumises à la corruption et à la génération, à la contingence. Aristote ne nie donc pas la coupure platonicienne, il la déplace de telle sorte que l’intelligible n’est plus transcendant au monde mais en constitue une partie.

C’est en ce sens que la théorie de Idées se révèle inutile pour Aristote, de même qu’elle ne peut constituer la condition de possibilité de la science sous peine de tomber dans des contradictions insurmontables : les Idées doivent en effet être différentes et séparées du sensible (l’Idée parfaite de Lit en soi) tout en étant identiques et porter le même nom que les choses sensibles (ce lit particulier) sous peine de ne plus en être l’Idée. Ces deux exigences ne peuvent pas être réalisées car si les Idées sont séparées, on ne peut les connaître, et si elles sont identiques au sensible, elles sont comme lui imparfaites et soumises au changement et sont alors aussi inconnaissables. Si Aristote critique ainsi fondamentalement la théorie des Idées platoniciennes, il en retient toutefois l’enseignement que l’on ne peut se passer d’abstractions pour connaître la réalité.

Si, dans un premier moment, c’est sur le terrain de l’expérience sensible, de la pratique, de l’empirisme que nous nous situons, dans un second moment, c’est sur celui de la raison et de l’abstraction qu’il s’agit de se placer pour trouver les principes qui gouvernent la réalité. Car si “l’homme a naturellement la passion de connaître”, si c’est un plaisir que de chercher à savoir, une telle attitude est ordonnée aux exigences de la vie “théorétique”, c’est-à-dire contemplative, et spéculative. Ce qui fait la supériorité de la théorie sur la pratique, ce n’est pas la réussite effective, mais bien le savoir et l’abstraction qu’il demande pour comprendre ce que l’on fait ainsi que les causes qui président à nos actions les plus quotidiennes.

“Je le répète donc, en résumant ce qui précède : l’expérience, à ce qu’il semble, est un degré de science plus relevé que la sensation, sous quelque forme que la sensation s’exerce; l’homme qui se guide par les données de l’art est supérieur à ceux qui suivent exclusivement l’expérience; l’architecte est au-dessus des manoeuvres; et les sciences de théorie (théorétiques) sont au-dessus des sciences purement pratiques. Enfin, et par une conséquence évidente, la Sagesse [ ou Philosophie ] est la science qui étudie certaines causes et certains principes définis.”

ARISTOTE, La Métaphysique, livre A, chap.I, Ed. Presses Pocket, collection Agora”, 1991, page 43.

Il faut en effet concevoir les choses selon deux aspects que l’on ne peut percevoir séparément dans la réalité mais qu’il est possible, par la pensée, d’analyser, c’est-à-dire de diviser : leur forme, ou essence, ou “quiddité”, ensemble des caractères qui font que la chose est ce qu’elle est, et leur matière, support qui peut recevoir la forme.

Soit une statue de marbre. Sa forme ou essence est définie par l’ensemble des qualités et caractères qui lui permettent de représenter tel ou tel dieu par exemple; sa matière est le bloc de marbre d’où le sculpteur l’a tirée et ciselée. Ce qui veut dire qu’alors que la matière est puissance, virtualité, “dunamis”, la forme est acte, “énergéia”. En effet, initialement, le bloc de marbre brut ou matière est indétermination: il peut devenir ceci ou cela ou rester tel quel, il existe donc en puissance, virtuellement; c’est par l’acte, qui est la forme réalisée en lui, qu’il devient déterminé, prend la forme que le sculpteur a voulu lui donner.

Exister en puissance se distingue donc du fait d’exister en acte; l’un et l’autre peuvent apparaître comme des causes rendant compte de l’existence des objets, puisque le premier caractérise ce en quoi est fait l’objet, et le second l’ensemble des actions qui font qu’il représente ceci plutôt que cela. Aristote leur ajoute deux autres causes, la cause efficiente ou motrice, c’est-à-dire l’activité technique du sculpteur, ses coups de ciseaux donnés de telle ou telle manière, et la cause finale, ici la statue commandée au sculpteur en vue d’une certaine fin déterminée.

En élaborant ainsi cette théorie de la matière et de la forme, de la puissance et de l’acte, Aristote rend possible l’explication de la réalité par les abstractions de la raison sans faire appel à la vision dualiste de Platon.

B/ La Logique :

Aristote a mis en place un système complet et objectif de cette partie de la Logique qu’est la logique formelle, ainsi appelée car elle traite de la forme des raisonnements indépendamment de leurs contenus ou des objets sur lesquels ils portent. La logique se distingue en ce sens de la science – qu’Aristote divise en théorique, pratique et poïétique – : elle en constitue l’instrument (organon), la condition de possibilité (d’où le nom d’Organon que l’on a donné à l’ensemble des écrits logiques du Stagirite).

C’est à partir des problèmes et des apories que posait la dialectique et dans le souci de réfuter scientifiquement les discours des sophistes qu’Aristote a su radicaliser les formes des propositions et leurs enchaînements. Une proposition représente ce qui est énoncé dans une phrase déclarative, qui peut être affirmative ou négative, vraie ou fausse, et dont la forme la plus simple est la forme prédicative: on attribue un prédicat (P) à un sujet (S) par l’intermédiaire d’un verbe ( ou copule) – par exemple Socrate (S) est (copule) un homme (P).

Dans Les Topiques, ouvrage qui traite de cette méthode qui nous rend capable d’argumenter sur n’importe quel problème proposé sans se contredire, et qu’Aristote appelle la dialectique, la manière d’aborder les points de vue les plus généraux (topoï) sur tel ou tel sujet a amené le philosophe à classer les différents degrés de la prédication . Un prédicat peut en effet se dire d’un sujet de plusieurs manières, selon qu’il est réciprocable (s’il peut à son tour devenir le sujet d’une autre proposition dont le sujet initial devient le prédicat) ou non. S’il l’est, il peut exprimer soit la définition ( l’homme est un animal doué de raison), soit une le propre, ce qui est particulier à un sujet mais qui n’est pas essentiel (le rire est le propre de l’homme). S’il ne l’est pas, il pourra exprimer soit un genre, qui fait partie de la définition du sujet mais qui est plus général (l’homme est un animal), soit un accident, ce qui peut arriver à un sujet sans faire partie de son essence (Socrate est philosophe).

Toute proposition étant ainsi de type prédicatif, Aristote va construire une théorie générale des différentes figures que peut prendre le raisonnement comme enchaînement nécessaire des propositions, chacune d’elle se définissant d’après sa qualité (affirmative ou négative) et sa quantité (universelle ou particulière).

Dans les Premiers et Seconds Analytiques, qui forment la troisième partie de son Organon, Aristote développe l’art de la démonstration, ou apodictique, à partir de l’élaboration de ces figures propositionnelles que sont les syllogismes. Chacun de ces dernier est composé de trois propositions: les deux premières, la majeure et la mineure, appelées prémisses, et la dernière qui est la conclusion.

Tous les hommes sont mortels ( prémisse majeure)
Or Socrate est un homme (prémisse mineure )
Donc Socrate est mortel (conclusion)

La première figure du syllogisme tire ainsi sa conclusion de la hiérarchisation logique des propositions : si B (mortel) est affirmé de tout A (être un homme), et A de tout (ou de quelque) C (Socrate), alors B est nécessairement affirmé de tout C. De même, si B est nié de tout A, et A affirmé de tout (ou quelque) C, B est nié de tout (ou quelque) C. Les autres figures possibles des syllogismes s’établiront en fonction de la valeur, quantité et qualité, de la majeur et de la mineur selon que le moyen terme est compris ou non dans l’une ou l’autre. Le syllogisme qui donne la science ou la démonstration apodictique est celui dont les prémisses et la conclusion sont nécessaires, ce qui suppose que la majeure et la mineure doivent être vraies, logiquement correctes, premières et immédiates ; de fait, les propositions premières sont indémontrables – car s’il fallait les démontrer, la recherche de l’enchaînement des causes irait à l’infini, et c’est en ce sens que la logique d’Aristote requiert la science pour être fondée.

Cette formalisation du raisonnement comme art de la démonstration nécessaire doit être mise au service de la science des causes de telle sorte que la conclusion du syllogisme puisse faire apparaître la cause réelle des faits et des choses qui constituent le monde; autrement dit, l’instrument logique, quoique formel, ne peut valoir indépendamment de la réalité et de la finalité théorétique de la connaissance.

Métaphysique et Physique

A/ La Métaphysique :

Les textes d’Aristote ont été classés au premier siècle avant J.C. par Andronicos de Rhodes et l’on a pris l’habitude d’appeler méta-physique (après, puis, au Moyen-Age, au-delà) les textes placés après ceux de la physique, ce qui explique que l’on ne trouve jamais ce terme chez Aristote lui-même. Cet ensemble de 14 textes constitue la philosophie première, l’étude des premiers principes et des premières causes, c’est-à-dire la connaissance des principes des sciences et de l’action aussi bien que des choses divines. Nous avons vu que la philosophie se constitue en dépassant la simple sensation particulière, grâce à l’imagination et la mémoire, et l’expérience elle-même, car elle est ce savoir qui vise non pas aux seules techniques utilitaires, mais au désintéressement théorique, à la contemplation .

Nous pouvons tenter d’approcher la conception métaphysique d’Aristote à partir des ses deux sens étymologiques qui renvoient à ses deux dimensions majeures :

– elle est d’une part une onto-logie, un ” discours sur l’être en tant qu’être “, qui porte non pas sur ce qui fait qu’un être est ceci ou cela, mais sur ce qui fait qu’il est un être, qu’il est ce qu’il est, prolongeant (méta) en cela la physique vers une plus grande abstraction et visant à l’universalité : elle se donne alors comme la science qui contient en puissance le particulier, comme savoir des principes les plus universels ;

– mais d’autre part, elle est aussi théologie, science particulière qui porte sur le genre le plus éminent, trans-physique, au-delà (méta) de la nature, c’est-à-dire savoir du premier principe, Dieu, dont dépendent toutes choses.

C’est en ce sens que la tradition a vu dans la métaphysique d’Aristote une onto-théologie où se rejoindraient ces deux sens d’universalité et de particularité : elle constituerait en effet la philosophie première puisque, comme ontologie, science des définitions et des principes les plus universels, elle représente le fondement des sciences particulières qu’elle précède dans l’ordre de l’intelligibilité ; et, en tant que théologie, elle est la science particulière des premiers principes et des premières causes, science du divin, de Dieu, envisagé comme acte pur et premier moteur immobile de l’univers.

La difficulté de l’ontologie qui tente d’élucider la question de l’être vient principalement de ce que ” l’être se dit en une pluralité de sens “, c’est-à-dire que la copule ” être ” peut signifier des choses différentes, comme ” Socrate est un homme “, ” Socrate est honnête “, ” Socrate est plus âgé qu’Alcibiade “, ou encore ” Socrate est plus grand “, où le premier exemple exprime l’essence, le second la qualité, le troisième la relation, et le quatrième la quantité. Pour comprendre une telle pluralité, Aristote nomme ces différents sens de l’être catégories qui représentent, avec celles de temps, de lieu, de situation, de passion, d’action et d’avoir, autant de modes différents d’attribuer (catégoreueïn) des prédicats au sujet de la proposition. Ces catégories ne sont donc pas seulement des divisions possibles du discours, mais représentent surtout des genres de l’être qui sont antérieurs à tout jugement – ” ce n’est pas parce que nous jugeons qu’une chose est blanche qu’elle est blanche, mais c’est parce qu’elle est blanche que nous disons qu’elle est blanche ” ; elles désignent les genres les plus généraux ou genres suprêmes de l’être qui sont incommunicables, irréductibles les uns aux autres, et dont l’unité possible peut être recherchée par rapport à l’idée de substance, c’est-à-dire ” tout ce qui est la cause intrinsèque de l’existence “, ” toutes les parties qui définissent et expriment ce que les êtres sont en eux-mêmes “, ce qui fait que chaque chose est ce qu’elle est, ” sa forme et son espèce ” (Métaphysique, Delta, IX, 1017 b).

” Ainsi Etre se dit tantôt de ce qui est une substance réelle, tantôt de ce qui n’est qu’un attribut de la substance, tantôt de ce qui tend à devenir une réalité substantielle, tantôt des destructions, des négations, des propriétés de la substance, tantôt de ce qui la fait ou la produit …”(Métaphysique, G, 2, 1003 b, 5-10).

La pluralité des sens de l’être ne se laisse pas pour autant réduire à la seule question de la substance car elle ne peut se déduire de ce principe unique : en réalité, l’être est substance, mais aussi être en puissance et être en acte, être par soi et être par accident, mettant toujours en jeu la quantité, la qualité, la relation etc …Ce qui revient à dire qu’Aristote ne peut donner une réponse unique à la question de l’être .

Tout ce qui existe sur terre, au niveau du monde sublunaire, est en mouvement ou susceptible de mouvement, soit qu’il reçoive celui-ci par communication d’avec d’autres corps, soit qu’il possède en lui-même son propre moteur ; mais le mouvement, qu’il soit interne ou externe, reçoit son principe de mouvement d’un moteur qui ne peut que lui être antérieur, moteur qui est lui-même mû, et ainsi de suite ; et c’est pour cela qu’il s’agit de s’arrêter dans la régression à l’infini en postulant l’existence d’un premier moteur qui meut tout et que rien ne meut : celui-ci peut être assimilé à Dieu, immobile, inétendu et incorporel.

” Tout ce qui est mû est mû par quelque chose. Or cela s’entend en deux sens : ou bien le moteur ne meut pas par son propre moyen mais par le moyen d’une autre chose qui meut le moteur ; ou bien il meut par lui-même, et alors il est, ou immédiatement après le terme extrême, ou séparé de lui par plusieurs intermédiaires : tel le bâton qui meut la pierre et est mû par la main, laquelle est mue par l’homme ; mais celui-ci meut sans être à son tour mû par autre chose. Certes nous disons que tous les deux meuvent, et le dernier (le bâton) aussi bien que le premier (l’homme) ; mais c’est principalement le premier, car celui-ci meut le dernier tandis que le dernier ne meut point le premier ; c’est-à-dire que sans celui-ci le dernier ne peut mouvoir, tandis que le premier le peut sans l’autre : ainsi le bâton ne mouvra pas si l’homme ne meut pas.

Si donc tout mû est nécessairement mû par quelque chose, il faut qu’il y ait un premier moteur qui ne soit pas mû par quelque chose ; mais si, d’autre part, on a trouvé un tel premier moteur, il n’est pas besoin d’un autre. En effet, il est impossible que la série des moteurs qui sont eux-mêmes mus par autre chose aille à l’infini, puisque dans les séries infinies il n’y a rien qui soit premier. Si donc tout ce qui est mû l’est par quelque chose, et que le premier moteur, tout en étant mû, ne l’est pas par autre chose, il est nécessaire qu’il soit mû par soi. ”

Physique, livre VIII, 256 a, éditions Les Belles Lettres, 1986.

Ce Dieu aristotélicien est transcendant au monde sublunaire, Pensée qui se pense elle-même et qui n’agit pas directement sur le monde ; nous ne pouvons saisir son Essence que par analogie avec l’expérience du désir non réciproque puisqu’il meut comme désirable ce qui est sans être lui-même mû, qu’il émeut sans être lui-même touché : il est cet idéal immobile, cause finale du monde avec lequel il ne se confond pas et qu’il nous est possible de tenter d’imiter.

B/ La physique : elle est la ” philosophie seconde ” qui traite de la manière dont les choses existent et ce qu’est le monde lui-même, c’est-à-dire qu’elle est à la fois une théorie du mouvement et une étude de l’univers, une cosmologie, qui renvoient à la métaphysique.

La nature est définie comme ” le principe intrinsèque par lequel se développe tout ce qui se développe “, ” mouvement initial qui se retrouve dans tous les êtres naturels et qui réside dans chacun d’eux “, et apparaît ainsi comme ce principe de cohérence et d’organisation qui agit comme cause finale de notre monde. Ce qui est naturel se distingue de ce qui est artificiel en ce qu’il possède en lui-même son propre principe de mouvement et de repos (l’arbre croît de lui-même) – alors que, dans l’art, ce principe est extérieur (un lit en bois ne croît pas, de même qu’il lui faut un agent extérieur pour être). Tout ce qui existe dans la nature est soumis ainsi au mouvement, envisagé comme acte de ce qui est en puissance, accès de la matière à une forme, et qui ne peut être qu’imparfait, car toujours inachevé, à l’instar des saisons et des jours qui perpétuellement se succèdent. La théorie physique du mouvement chez Aristote permet de dépasser les apories des Eléates qui affirmaient qu’entre l’Etre et le Non-Etre il ne pouvait y avoir d’intermédiaire : il faut désormais tenir compte du ” pouvoir être ” ou puissance qui tend sans cesse vers son actualisation (le gland par exemple est un chêne en puissance tout en n’étant pas encore cet arbre) pour donner l’être en acte qui l’achève (le chêne sera un arbre une fois qu’il aura poussé). La nature représente bien ce principe de mouvement en tant qu’actualisation incessante des puissances dont elle finalise le mouvement.

Les êtres naturels sont finalisés car ils tendent à réaliser ce qui est en puissance en eux, et se définissent à l’intérieur de la nature d’après la perfection de leur forme ; ainsi en est-il du vivant comme corps animé qui se hiérarchise selon que sa substance formelle, son âme ou entéléchie (étymologiquement ” énergie agissante “) est végétative (les plantes), sensitive (les animaux), ou rationnelle(les humains).

Une telle téléologie, discours sur la finalité des choses et des êtres, se comprend pour Aristote à l’intérieur d’une cosmologie fondée sur une conception géocentrique de l’univers divisé en monde sublunaire, imparfait car soumis à la génération et à la corruption, à la finitude, et en monde supralunaire, incorruptible, que représentent les mouvements parfaits des astres autour de la terre. Aux quatre éléments d’Empédocle (terre, eau, air, feu) qui constituent le monde, Aristote en ajoute un cinquième, inaltérable et qui ne se mélange pas aux autres : ” l’éther ” ou ” premier corps ” – que les scolastiques nommeront ” quintessence “, cinquième essence – qui constitue la substance des astres.

En affirmant une différence radicale de nature entre les lois de la physique terrestre, approximatives, et celles de la physique céleste, exactes et mathématisables, Aristote a marqué jusqu’à la Renaissance la vision et la compréhension de l’univers.

Morale et Politique

Aristote distingue la praxis, action immanente n’ayant d’autre fin que le perfectionnement de l’agent (par exemple être moral), de la poïèsis, production d’une œuvre extérieure à l’agent (une statue de marbre par exemple) : c’est donc comme disciplines pratiques visant à rendre les hommes meilleurs que la morale et la politique doivent être entendues, et non pas comme des sciences exactes, car les affaires humaines se passent au niveau de la réalité contingente, non mathématisable, du monde sublunaire.

A/ La Morale :

Si tout le monde, écrit Aristote au début de L’Ethique à Nicomaque, admet que la fin que chaque homme recherche n’est autre que le bonheur, bien peu s’accordent cependant sur sa définition et les moyens d’y parvenir. Car le Souverain Bien, contrairement aux opinions communes, ne peut se trouver ni dans la recherche de plaisirs frustres – qui nous ravalent au rang d’animaux -, ni dans l’obtention des honneurs et des richesses – qui prennent la fin pour les moyens -, et encore moins dans la contemplation abstraite, platonicienne, d’un quelconque Bien en soi illusoire ; c’est à partir de ce qu’est l’être humain lui-même, de sa finalité propre qu’il faut d’abord se situer pour pouvoir saisir en quoi consiste le vrai bonheur.

Or la réalisation de la nature de l’homme ne peut se faire qu’à partir de ce qui lui est propre et le distingue des animaux, c’est-à-dire sa raison : la recherche de la vie heureuse ne peut se comprendre chez Aristote que par l’exercice de cette vertu proprement humaine qu’est l’aptitude à la vie raisonnable. Mais encore faut-il distinguer les vertus ” dianoétiques “, issues de l’activité rationnelle, des vertus ” éthiques “, dues aux mœurs et à l’habitude ; alors que les premières, comme la science, l’art, la prudence, l’intellect et la sagesse, caractérisent les habitudes de méthodes et de réflexion qui doivent régler la vie intellectuelle, les secondes, comme le courage, la justice, la tempérance …, ont pour fin de définir la conduite morale.

Par vertu, Aristote entend ” une disposition acquise de la volonté, consistant dans un juste milieu par rapport à nous, lequel est déterminé par la droite règle et tel que le déterminerait l’homme prudent ” ; c’est dire que la vertu n’est pas une science, puisqu’elle est une habitude, qu’il ne suffit pas de connaître le bien pour être capable de le faire car la passion peut intervenir entre le savoir et sa réalisation ; c’est aussi concevoir la vertu comme étant constituée par la volonté, qui définit la fin à suivre, et la raison, qui en indique les moyens, présupposant par là, contrairement à ce qu’avançait Platon, le savoir et la responsabilité de nos actes ; c’est affirmer enfin que la vertu, rationnelle en son principe, est la recherche du juste milieu entre ces deux vices que sont l’excès et le défaut, et qu’il s’agit de ramener les passions à un usage mesuré défini par la raison . Ainsi une action est morale lorsqu’elle atteint le juste milieu, la mesure convenable – le courage, par exemple, se situe à égale distance de la peur et de la témérité.

Si le plaisir n’est pas le Souverain Bien, il ne doit pas pour autant en être exclu car il est un acte (énergéïa) qui s’ajoute à la vertu et lui procure un surcroît. Le véritable bonheur, qui met en jeu ce qu’il y a de plus haut en nous, notre intellect (noûs), se confond avec l’activité contemplative de la vérité, qui est à elle-même sa propre fin et nous fait participer au divin. Pourtant, une telle béatitude, si éloignée des préoccupations matérielles et utilitaires, se trouve ” au-dessus de la condition humaine “, est quasiment divine et ne peut être considérée, en définitive, que comme un idéal, un principe régulateur vers lequel il faut s’efforcer de tendre. Car la vie vraiment raisonnable n’est possible que dans et par la cité, et l’éthique apparaît bien comme cette activité rationnelle nécessaire à l’homme pour tempérer ses passions ainsi que ses appétits et s’appliquer à la vie politique.

B/ La Politique :

” Toute cité est naturelle, comme le sont les premières communautés qui la constituent. Car elle est leur fin, et la nature est fin : car ce que chaque chose est, une fois que sa genèse est complètement achevée, nous disons que c’est la nature de cette chose, ainsi pour un homme, un cheval, une famille. De plus le ” ce en vue de quoi “, c’est-à-dire la fin, c’est le meilleur ; et l’autarcie est à la fois la fin et le meilleur.

Nous en déduisons qu’à l’évidence la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est par nature un animal politique ; si bien que celui qui vit hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé, soit un être surhumain : il est comme celui qu’Homère injurie en ces termes : ” sans lignage, sans loi, sans foyer ” . Car un tel homme est du même coup passionné de guerre. Il est comme une pièce isolée au jeu de tric-trac.

C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique, bien plus que n’importe quelle abeille ou n’importe quel animal grégaire. Car, nous le disons souvent, la nature ne fait rien en vain. ”

Politique, livre I, chapitre II, Editions Nathan, 1983.

La politique représente pour Aristote la recherche des fins les plus hautes de l’homme qui, en tant qu’animal politique, ne peut accéder à son humanité véritable que dans le cadre de la cité dont la fin n’est pas seulement de pouvoir vivre ensemble – savoir satisfaire ses besoins et s’entendre – mais surtout de bien vivre, d’avoir une vie heureuse, c’est-à-dire vertueuse. Pour mettre au jour les conditions de possibilité d’une telle vie en société, Aristote se livre à l’examen minutieux et descriptif des différentes constitutions des cités grecques et barbares, et à l’étude des rapport naturels de commandement dans l’ordre domestique – d’homme à femme, de père à enfant et de maître à esclave. Si ce dernier, d’un point de vue économique, n’est autre qu’un ” instrument animé “, d’un point de vue politique, il est naturellement fait pour exécuter les commandements du maître, ce en quoi il participe à la nature rationnelle de l’homme, puisqu’il doit comprendre et obéir. L’esclavage est donc un rapport naturel, bien qu’il puisse aussi être contre nature lorsqu’il est issu du droit de guerre – par exemple qu’un citoyen grec, par nature libre et supérieur, puisse être fait esclave par un peuple barbare, inférieur.

En disant que le mari commande à la femme comme un magistrat à ses administrés, le père aux enfants comme un roi à ses sujets, la famille représente, au-delà de sa fin strictement économique, un modèle d’organisation et de hiérarchisation dont doit s’inspirer la politique.

Dans sa Politique, Aristote distingue trois formes de gouvernements, selon que la souveraineté est exercée par un seul (monarchie ou royauté ), par plusieurs (aristocratie) ou encore par beaucoup (république). A la différence de Platon, Aristote ne privilégie pas telle ou telle forme de gouvernement car il suffit que chacune corresponde à la réalité historique, géographique et à la mentalité propre à tel ou tel peuple, et possède une constitution saine, orientée vers l’intérêt commun ; lorsqu’un régime déroge à ce principe, c’est-à-dire quand la constitution est tournée vers l’intérêt particulier et se trouve au service de l’arbitraire et des passions d’un seul, de quelques-uns ou de beaucoup, il se dégrade en son contraire : la monarchie peut ainsi mener à la tyrannie, l’aristocratie à l’oligarchie, et la république à la démocratie.

En ne proposant ainsi aucune forme de gouvernement idéal – il ne peut y avoir un modèle de constitution valant absolument, partout et toujours – , Aristote fait preuve de réalisme politique et critique la conception politique de Platon : les philosophes ne peuvent être rois et gouverner la cité car la sagesse ne peut s’appliquer aux affaires humaines. En effet, celles-ci sont contingentes, particulières, naturelles, soumises au temps et au changement, à l’indéterminé, à ” l’apéïron “, et ne peuvent relever de la sagesse qui porte sur le vrai, le parfait, le mathématisable, et l’universel, c’est-à-dire la réalité idéale.

Si la sagesse ne peut s’appliquer au contingent – Aristote n’a pas oublié que Thalès est tombé dans un puits – il s’agit alors de lui substituer pour traiter les affaires humaines de la cité cette vertu particulière qu’est la prudence, symbolisée par l’attitude qu’avait eue Périclès : la politique, comme praxis, doit viser à rationaliser autant que cela se peut une réalité imparfaite par essence, en délibérant sur ce qui est possible de réaliser selon le ” kaïros “, les circonstances. C’est en ce sens que la prudence se situe à mi-chemin de la science et de la ” téchnè “, du savoir-faire ; elle n’est pas la science, car cette dernière traite du vrai et du nécessaire, mais elle est un savoir puisque, par différenciation du simple empirisme qui ne porte que sur le singulier, elle s’élève par induction du particulier au général ; elle n’est pas non plus une simple technique car, si celle-ci porte aussi sur le contingent, l’objet de son action qui est la production, est différent. La politique prudentielle se donne comme un savoir pratique, qui a sa fin hors de lui, et qui seul est capable d’action et de délibération sur les meilleures formes de constitutions possibles ; elle autorise ainsi la réalisation de la vie raisonnable, vertueuse, des citoyens et rend possible la vie heureuse dans la cité.

[Compilation de plusieurs sources]

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.